Csejtei Dezső – Juhász Anikó

A BÚskÉpŰ Lovag, mint az Új tÍpusÚ vallásosság emblematikus figurÁja: gondolatok Unamuno És Dosztojevszkij Quijote-ÉrtelmezÉsÉrŐl

A 21. század elejéről visszatekintve megállapíthatjuk, hogy az a folyamat, mely hozzávetőlegesen a reneszánsszal vette kezdetét, s amelyet a hagyományos szóhasználat szekularizációnak nevez, a csúcspontját – vagy megítéléstől függően beszélhetünk akár mélypontról is – 19. században érte el. Vagyis ebben az évszázadban következett be a hagyományos vallásos világkép felbomlásának, a vallási értékrend összeomlásának végső fázisa. Ez az évszázad intett búcsút a legradikálisabb formában a vallásnak mint átfogó világmagyarázatnak és mint a személyes életvezetés legfőbb elvének. Megállapítható továbbá az is, hogy a 20. század – a maga egészét tekintve – ezen a radikalitáson már nem lépett túl, azt már nem mélyítette tovább, hanem inkább csak tovább szélesítette azt a medret, amelyet a 19. század vájt ki magának.

Ugyanakkor úgyszintén a 19. század teremtette meg a feltételeit annak a vallásos beállítódásnak, melyet Lukács György A társadalmi lét ontológiájában „vallásos szükségletnek”, vagyis egyfajta „új típusú vallásosságnak” nevezett. ő ennek lényegét abban látja, hogy ez a fajta beállítódás „a konkrét, tartalmas, egyetemleges vallást tisztán személyes vallásos szükségletek szubjektív kifejezésmódjaivá változtatja át.”.¹ A teljesség igénye nélkül megemlítjük e vallásosság néhány további megkülönböztető ismérvét:

– nem teocentrikus, azaz nem hangsúlyozza az isteni, objektív transzcendencia primátusát;

– nem kozmocentrikus, azaz a vallásos beállítódást nem próbálja meg alátámasztani a teremtett világ struktúrájával;

– erőteljesen antropocentrikus, vagyis a vallási beállítódás gyökerét a személyes létezésre vezeti vissza.

Továbbmenve, jelen kontextusban az új típusú vallásosságnak még két további elemét kívánatos hangsúlyozni:

– nem intézménycentrikus, vagyis többnyire elutasítja a vallásos létezés egyházias és társadalmi formáit;

– hangsúlyosan aracionális, vagyis a racionális megfontolás helyett a szubjektív vallási élmény hitbeli és akarati oldalait helyezi előtérbe.

Bár az új típusú vallásosság bizonyos elemeit már a 19. századi romantikában (Schleiermacher) vagy Feuerbach vallásfilozófiájában fel lehet fedezni, az a személy, akinél ez az új beállítódás első ízben a maga teljes tisztaságában tetten érhető, mégis Sören Kierkegaard volt.

Jelen tanulmány keretei között azt kíséreljük meg feltárni, hogy ez az új típusú vallásosság hogyan formálódik meg a 19. század második felében, valamint a 20. század elején két vallásos gondolkodó, Dosztojevszkij és Unamuno műveiben, ill. hogy milyen szerepet játszik ebben az újraértelmezett Don Quijote figurája.

Ehhez viszont először a quijotizmus jelenségét szükséges – nagyvonalakban – górcső alá venni. Don Quijote emblematikus alakja az egyetemes kultúrtörténet azon figurái közé tartozik, akik a lehető legnagyobb hermeneutikai potenciállal rendelkeznek; s ezt, mint látni fogjuk, mind Dosztojevszkij, mind Unamuno bőven kihasználja. Az említett hermeneutikai potenciált Milan Kundera A regény művészete című művének elején így kommentálja: „Az én számomra nemcsak Descartes a modern idők megalapítója, hanem Cervantes is”². A cseh író azt hangsúlyozza, hogy amennyiben a karteziánus cogitót tesszük a modernitás kiindulópontjává – arról a modernitásról van szó, amelyben minden a racionalitás körül forog –, akkor a modernitás kiindulópontjának tekinthető másfelől a cervantesi Quijote is. Quijote, akiben meg az összpontosul, amit a feszes karteziánus racionalitás kizárt magából; így pl. egyebek mellett a bolondság és a vallásos hit is. Ha a karteziánus cogito a mindenséget két részre osztja, melyben a világgal mint res extensával szemben a res cogitans, a gondolkodó szubjektum helyezkedik el, a quijotizmusban a res extensával szemben a res credens, a hívő szubjektum található. A karteziánus munkaprogram azt igyekszik kibogozni, hogy a res cogitans hogyan képes racionalizálni, rációval átitatni a res extensát, a quijotei munkaprogram viszont azt kívánja feltárni, hogy a res credens hogyan képes autentikus vallásos hittel elárasztani, feltölteni a res extensát.

Természetesen a hermeneutikai potenciálban benne rejlő ama lehetőség, amelyre Kundera hívta fel a figyelmet első ízben és nyomatékosan, csak fokozatosan, hosszú évszázadok során tárult fel a maga egészében. S jellemző, hogy a Don Quijote értelmezés-történetében pontosan az a 19. század jelenti a fordulópontot, melyet imént a szekularizációs folyamat beteljesüléseként jellemeztünk. Mintha e század néhány gondolkodója ráérzett volna arra, hogy Quijote alakjában olyan lehetőségek szunnyadnak, amelyeket az új típusú vallásosság szolgálatába lehet állítani. E fordulat előzményét jelenti a romantika (Schlegel, Tieck, Sismondi stb.) Quijote-értelmezése; s ez a folyamat teljesedik ki aztán Dosztojevszkij – majd pedig később Unamuno – életművében is.

Utalni kell persze arra is, hogy az orosz kultúrában nem Dosztojevszkij volt az első, aki felfedezte magának Don Quijote alakját.³ A kutatások szerint a spanyol regényre való első elszórt utalások Oroszországban a 18. század elejére nyúlnak vissza, ezek folyamatos értelmezési hagyománnyá azonban csak a 19. században válnak. Don Quijote alakjának értelmezésével találkozunk például Puskin, Gogol, Szaltikov-Scsedrin és Turgenyev műveiben, Belinszkij, Herzen, Dobroljubov és Piszarev publicisztikájában, hogy e helyütt csak a legfontosabbakat említsük. E hermeneutikai hagyomány fogalmi ívét igen nehéz egyértelműen megrajzolni. A leegyszerűsítés kockázatát is vállalva a következőket lehet mondani. Amíg a 19. századi progresszió hívei (Belinszkij, Herzen, Dobroljubov stb.) általában felszínesen és felületesen értelmezték Don Quijote alakját – a Búsképű Lovag figurájában többnyire a feudális eszmények védelmezőjét látták, olyan konzervatív, egyszersmind utópikus hőst, aki képtelen volt alkalmazkodni a realitáshoz –, addig a nagy írók képesek voltak arra, hogy felfedezzék a lovag alakjában a mélyebb, a komplexebb tartalmakat, a jóságot, komolyságot, hűséget. E vonatkozásban mindenekelőtt Turgenyev egyik előadása, melyet 1860-ban tartott, Hamlet és Don Quijote címmel, érdemel figyelmet. ő Quijote alakjában a heroikus, emelkedett idealizmus, az igazságba vetett töretlen hit képviselőjét látja, s ezzel akaratlanul is mintegy előfutára lesz Dosztojevszkij későbbi Quijote értelmezésének. A korábbi orosz irodalomban azonban sehol nem látjuk nyomát annak, hogy bárki is markáns módon kapcsolatba hozta volna Don Quijote alakját Krisztus személyével. E kapcsolat kidolgozása – s ezzel az új típusú vallásos szükséglet ábrázolása – Dosztojevszkijre várt.

Don Quijote alakjának sokértelműsége végigkíséri Dosztojevszkij egész életművét. Az első utalás a lovagra 1847-ben tűnik fel, és a figura újraértelmezésének problémái szinte egész későbbi írói tevékenységét átszövik. A számunkra jelen vonatkozásban döntő kérdés, vagyis az, hogy az újraértelmezett és immár krisztusi vonásokkal felruházott Don Quijote-figura miként válik majd az új típusú vallásos szükséglet megjelenítőjének prototípusává, egyértelműen A félkegyelmű című Dosztojevszkij-regény fókuszpontba helyezését teszi szükségessé; e regény 1867 ősze és 1869 tavasza között született.

S most, hogy e ponton bekapcsoljuk az áttekintésbe a korábban jelzett másik szálat is, forduljunk egy pillanatra Európa másik sarka, a „valódi” Quijote szülőhelye felé! A 20. század elején nagy ünnepre készült a hispán világ; 1905-ben ünnepelték ugyanis Cervantes halhatatlan műve megjelenésének 300. évfordulóját. Unamuno maga is arra készült, hogy méltóképpen ünnepelje meg a fiestát; ekkor született meg benne az elhatározás, hogy Cervantes művét – néhány esztendővel az 1898-as katonai vereségek után, vagyis akkor, amikor Spanyolország tekintélye és politikai súlya a mélypontra süllyedt – radikálisan újraértelmezi, és e műbe foglalt értelmezéssel mond véleményt koráról, hazájáról (Don Quijote és Sancho Panza élete).

A modern értelemben vallásos quijotizmus problémája egyébként mindkét említett szerzőt hosszú időn keresztül foglalkoztatta. Unamuno egész életén át újból és újból visszatért Quijote alakjának értelmezéséhez. A katonai vereség évében, 1898-ban még kétségbeesetten fordul Quijote figurája ellen. Inkább támadja, mintsem magasztalja azt, amit az ő alakja a tradicionális megközelítések értelmében szimbolizál (Muera Don Quijote!)⁴. Néhány évvel később azonban már másféle prizmán keresztül szemléli és értelmezi Don Quijotét, észreveszi benne a modernizmus egyik kitaszítottját, ugyanakkor a lehetetlenért síkra szálló hőst is. Dosztojevszkijnél nincs ilyen időbeli ellentét az értelmezések területén, inkább valami időben egyre táguló, a vallásos quijotizmust hol részvonásokban, hol pedig egyre összetettebben, teljesebben felmutató irodalmi figurákról van szó. A centrális irodalmi szereplő ebben a vonatkozásban: Miskin herceg. Neki azonban több előképe is van, így pl. Rosztanyev alakja (Sztyepancsikovo falu és lakói), Valkonszkij figurája (Megalázottak és megszomorítottak).

A részletesebb tartalmi elemzés előtt vessünk először azonban egy pillantást a Quijotéhoz való viszonyuk formai kereteire! Unamuno esetében a formai viszonyulás sokkal egyértelműbb, hiszen az ő kommentárja egy, kifejezetten a cervantesi regényhez írott misztikus interpretáció; a kapcsolódás itt tehát egyértelmű és manifeszt. Dosztojevszkij esetében a helyzet jóval összetettebb. Ennek megítéléséhez kapaszkodási pontnak lehet tekinteni a külső forrásokat. Megemlíthetjük pl. egyik levelét 1868-ból, melyben szinte deduktív következetességgel jelöli ki az új regény elméleti koordinátáit:

„A regény fő gondolata: egy tökéletes szépségű ember ábrázolása. Nincs ennél nehezebb a világon, különösen most.”
„A világon csupán egyetlen pozitív szépségű személyiség létezik: Krisztus (…).”
„Csak azt teszem még hozzá, hogy a keresztény irodalom ’szép’ alakjai közül a legbefejezettebb Don Quijote.”⁵

E gondolatlánc – formai tekintetben – egyértelműen mutatja, hogy Dosztojevszkij Miskin alakjában közvetlen kapcsolatot, genealogikus viszont létesít Krisztus és a Búsképű Lovag között. A belső források kapcsán pedig megemlíthetők az orosz írónak a spanyol regényre vonatkozó közvetlen utalásai, valamint olyan kompozicionális elemek, melyek részletesebb kifejtésére a későbbiekben kerül sor. Így ha Dosztojevszkij esetében a viszonyt látensnek mondhatjuk is, jó és alapos okunk van annak feltételezésére, hogy a quijotikus értelmezés körébe be kell vonni A félkegyelmű c. regényét is.

S most rögzíthetjük a legfőbb axiomatikus pontokat. Amint az előbbi idézetből kiderül, Dosztojevszkij a Miskinben is testet öltő Quijote alakját egyértelműen a szépség alapértékéhez rendeli hozzá. Felmerül a kérdés, hogy vajon miért nem a jó eszményéhez? Azért, mert Dosztojevszkij kiváló érzékkel ismeri fel, hogy a Quijote-Miskin alakját övező humort sokkal inkább össze lehet egyeztetni a Szépség, mintsem a Jóság eszményével. Az előbb említett levelének egy másik passzusa is igazolja ezt: „De ő ^{mármint Don Quijote} csak azért szép, mert nevetséges. (…) Az olvasóban részvét támad a kicsúfolt és önmaga értékét nem ismerő szépség iránt, és máris rokonszenv ébred benne. Éppen az a titka a humornak, hogy részvétet kelt.”⁶

Unamuno Quijote alakját ezzel szemben egyértelműen a Jóság fogalmához rendeli hozzá. Ebben szerepet játszik persze az, hogy ő Quijote figurája mélyén – mint valami imbolygó gyertyafényt – mindvégig látja, és nem is téveszti soha szem elől a jó Alonso Quijanót. Azt az Alonso Quijanót, kinek eredendő jósága a Búsképű Lovag alakját is áthatja: „Mindig jó volt ^{mármint Don Quijote}, mindenekelőtt és mindenekfölött jó volt, veleszületett jósággal volt jó, s ugyanaz a jóság, mely Alonso Quijano józan bölcsességének és példás halálának alapját képezte, Don Quijote bolondságának és legpéldásabb életének is alapjául szolgált. (…) A jóság felismeri, hogy csakis az emberi lélekben jut végső tökélyre (…). Épp arról van szó, hogy jónak kell lenni, bármilyen legyen is az élet álma.”⁷

Az, hogy Unamuno a szépséggel szemben a jóságot helyezi előtérbe, hatást gyakorol egész Quijote-értelmezésére. Megfigyelhető, hogy kommentárjának egésze élesen esztétika-ellenes, s hiányzik belőle a humornak az a megengedő elfogadása, amely Dosztojevszkij feldolgozásának egészét úgymond puhábbá, lágyabbá, megbocsátóbbá teszi. A jósághoz való hozzárendeléssel Unamuno inkább a felszólítás irányába hajlik („jónak kell lenned”). A „jó Quijote” a kötelesség-ember követelményét rejti magában, azt hangsúlyozza, hogy milyenné kell válnunk, ha quijotei módon akarunk élni és cselekedni. Dosztojevszkij tompább, visszafogottabb megközelítésmódja ezzel szemben inkább a lehetőség-embert helyezi előtérbe: lám, ilyenné is válhatunk, ha Quijote példáját akarjuk követni.

A metafizikai szépség, ill. jóság végső vonatkoztatási pontjából kiindulva húzhatók meg azok a keretek, melyek között ténykedik az unamunizált Quijote, valamint Miskin herceg. E vonatkozásban különös jelentőségre tesz szert a világhoz való viszony. Az alapkérdés ebből a szempontból a következőképp fogalmazható meg: hogyan lehet felépíteni, megformálni egy szubjektíve vallásos életet, hogyan lehet megélni a személyes vallásosságot, hitet egy olyan világban, mely nem is annyira racionális – bár működési elvei elsősorban eköré szerveződnek –, hanem sokkal inkább vallástalan, hitetlen, közömbös, mechanikus? Másként megfogalmazva: miként lehet olyan értékek mentén megformálni a személyes életet, mely értékek – ha nem is túlvilági eredetűek, ahogyan ez a premodern világban volt, mindenesetre túl vannak a világon, ám mégis kapcsolatban vannak vele? A szépség és a jóság alapelvei ekként értelmezhetők: nem objektív transzcendenciaként – platóni nyelven szólva: ideaként –, hanem kanti értelemben vett ideálként, eszményként, mely egyrészt bensőséges viszonyban áll az anyagtalan, láthatatlan ideával, másrészt viszont egyúttal annak konkretizációja is. Ez a sajátos, köztes helyzet mindkét műben világosan kirajzolódik. Unamuno ezt úgy fejezi ki, hogy „lovagunk összes kalandja az időben és a földi világon teljesedik ki, gyökerei azonban az örökkévalóságba nyúlnak”.⁸ Dosztojevszkijnél pedig a következő megfogalmazást találjuk: a herceg „előre érezte, hogy ha még csak néhány napig is itt marad, akkor okvetlenül, visszavonhatatlanul belesodródik ebbe a világba, és mindörökre ez a világ lesz az osztályrésze. De tíz percig se töprengett, máris úgy döntött, hogy ’lehetetlen’ elmenekülnie…”⁹

A világon kívüliség mindkettőjük értelmezésében szimbolikus formát is kap; Quijote esetében ennek felel meg az isten háta mögötti la manchai falu, ahol a hős korábbi életét tengette, Miskin esetében pedig a svájci szanatórium, ahol gyógyításával foglalkoztak. Ez a szimbolikus, világon kívüli hely azonban egyúttal a vallásos összeszedettség, feltöltekezés színhelye is; ezen a helyen tesznek szert ugyanis arra a belső tapasztalatra, arra a megvilágosodásra, melyet aztán szeretnének átadni a világnak is. S ugyanez a szimbolikus hely lesz a végső megtérés színhelye is, ahová küldetésüket befejezve térnek vissza, s ahol lezárul az életük.

Don Quijote és Miskin tehát eredendően világidegen lények, létük inkommenzurábilis azzal a valósággal, amely őket körülveszi. Ennek az összeférhetetlenségnek a nyelvi megragadására szolgál a bolondság kategóriája. Túlzás nélkül állítható, hogy ez a kategória az a forgópánt, mely körül a két szerző egész értelmezési rendszere forog; épp ezért e kategória részletesebb körülírására van szükség.

Abból kell kiindulni, hogy a bolondság egyik szerző értelmezésében sem elsősorban patológiai természetű, jóllehet bizonyos kóros elváltozás megléte megfigyelhető mindkét szereplőnél; Miskin esetében ez az epilepszia, Don Quijote esetében pedig a képzelőerő beteges túltengése. A bolondság, első megközelítésben, sokkal inkább annak a létheterogenitásnak a kifejeződése, amely a főszereplőket kiemeli a környező világból, és szembeállítja őket azzal. A bolondság tehát először is állapot- vagy státusz-megnevező fogalom, ami a megszokott világtól való eltérést, elkülönülést, a normálisnak tekintettől való eltérést fejezi ki. S ha világon többnyire azt a képződményt értjük, mely az emberi racionalitás mentén szerveződik meg, akkor az újraértelmezett Quijote és Miskin alakja – mint bolond lények alakja – lehet extra-racionális, ez azonban másfelől nem jelenti azt, hogy ugyanakkor szükségképpen irracionális lények is.

E bolondság további sajátos jellemzője, hogy nem zárja ki az önmagára irányuló reflexív jelleget, az önreflektálást. S valóban, mindkét főszereplőben megvan az a képesség, hogy – mintegy kívülről – tud rálátni saját magára, s képes megítélni önmagát; mindkettőjük sajátja tehát a szubjektív öntudat. Miskin a Jepancsin családnál tett látogatása során a reflexiónak ezt a válfaját így összegzi: „… valamiért mindenki félkegyelműnek tart; valamikor csakugyan annyira beteg voltam, hogy akkor olyan lettem, mint egy félkegyelmű, de miként volnék félkegyelmű most, amikor magam is tudom, hogy félkegyelműnek tartanak?”.¹⁰ Unamuno pedig azt a mondatot elemzi hosszasan, amely a Búsképű Lovag szájából hangzik el egyik kalandja során. „Én tudom, hogy ki vagyok!”, s ezt a felvállalt quijotei életprogrammal azonosítja: „Egyedül a hős mondhatja azt, hogy ’én tudom, hogy ki vagyok!’, hiszen számára a lét a lét akarásával egyenlő.”¹¹

S ezzel már tulajdonképpen áttértünk a következő kérdésre: lehet-e valamilyen teloszt, valamilyen célértelmet tulajdonítani ennek a bolondságnak? Úgy tűnik, hogy ebből a szempontból Unamuno és Dosztojevszkij felfogása jelentősen eltér egymástól. A spanyol író szerint Quijote életének legfőbb mozgatórugója az a cél volt, hogy kivívja a halhatatlanságot. Ez nyilvánvalóan paradox követelmény, hiszen a világ azt közvetíti számunkra, annak tapasztalatát adja meg, hogy mulandóak, halandóak vagyunk. „A lényeg az, hogy ne haljunk meg! Ne haljunk meg! Ez a quijotei bolondság legvégső gyökere, minden gyökerek legvégső gyökere. Ne haljunk meg! Ne haljunk meg!”¹² S ha erre valaki azt állítja, hogy Unamuno célja eleve a lehetetlenséggel azonos, akkor Unamuno erre így replikáz, hogy épp Quijote urunk halhatatlan élete a legkitűnőbb példa arra, hogy igenis van remény a halhatatlanság elérésére.

Miskin esetében nehéz ilyen végső, metafizikai célkitűzésről beszélni. ő nem valamilyen külső metafizikai célért cselekszik, mozog él, a legfőbb cél ugyanis nem a halhatatlanban, hanem a halandó Emberben elérhető tökéletesség, ő maga, a benne megmozduló, a belőle növényszerűen kihajló tiszta ember kibomlása. Talán a súlyosan beteg Ippolit szavai fejezik ezt ki a legegyértelműbben: „… egy szót se szóljon; csak álljon így… a szemébe akarok nézni… Álljon így, nézni akarom. Az Embertől búcsúzom el”.¹³ Miskin tehát magát az Embert testesíti meg, azt a tökéletes embereszményt, amilyen az ember egyáltalában lehet. S abban az értelemben beszélünk tökéletességről, ahogyan Miskin, a földhöz kötött, természetes tökéletlenség, közeledik a természetfeletti tökéletesség felé, miközben tudván tudja, hogy azt soha nem fogja tudni elérni. Ebben az esetben jóval gyengébb az explicit teleológia; legfeljebb a gesztus, az utalás formájában létezik.

E különbségből azonban további fontos következmények is adódnak. A halhatatlanság kivívásának abszurd célkitűzéséből Unamunonál egy hasonlóképp paradox munkaprogram bontakozik ki; a világ quijotizálásának munkaprogramja. E program tartópilléreit a hírnév és dicsőség képezik, tartalmát pedig a hősiesség teszi ki. Világosan látható, hogy a spanyol filozófus lovagi erényekkel gazdagítja az eredendően vallásos munkaprogramot. A halhatatlanságot eszerint nem kész eredményként kapja az ember, hanem azt ki kell érdemelni, vagyis érdemszerző cselekedetek révén lehet kivívni. Szükség van tehát az erős akaratra, a kitartó küzdelemre, a harciasságra. Mindezek a vonások viszont szinte teljesen hiányoznak Miskin alakjából; nála a hangsúly a szelídségre, a megbocsátani tudásra, az együttérzésre helyeződik, vagyis olyan vonásokra, melyek sokkal inkább Jézus személyére jellemzőek, semmint Quijote figurájára. Ha az unamunizált Don Quijote működése a tett – közelebbről a kaland – köré szerveződik, Miskin személye inkább egy meghatározott magatartás, egy sajátos életvitel felmutatására korlátozódik. ő nem annyira tetteket hajt végre, hanem sokkal inkább kalandokat keres; vele inkább megesnek, megtörténnek bizonyos események. Steven Cassedy Dosztojevszkij vallásosságáról írt munkájában részletesen elemzi a kenozis teológiai fogalmát;¹⁴ a kenozis („megüresítés”) a Fillipibeliekhez írt levél egyik passzusához kapcsolódik, melyben Krisztus mintegy „megüresíti” magát, szolgai formát vesz fel, midőn az emberekhez hasonlóvá válik (2:7). Mintegy a kenozis állapotának felvétele teremti meg a kapcsolódás lehetőségét az alázat és a szenvedés erényeihez, melyben hangsúlyozottan kifejezésre jut a föld- és emberközpontú kereszténység. Bár a kenozis fogalmát az orosz vallásos diskurzusba csak 1892-ben – vagyis több mint tíz esztendővel Dosztojevszkij halála után vezette be egy pravoszláv teológus, Mikhail Mikhailovich Tareev,¹⁵ Dosztojevszkij, anélkül, hogy ismerte volna ezt a terminust, a kenotikus magatartás számos elemét rajzolja bele Miskin – ill. Sonia Marmeladova és Aljosa Karamazov – alakjába. Az a harag, ami Don Quijotét lépten-nyomon elfogja megaláztatásai, kigúnyolása, kinevettetései során, Miskin alakjából szinte teljes egészében hiányzik; valamilyen növényszerű, vegetatív vétkezni-képtelenség – ill. ezzel kapcsolatos alázat, együttérzés, a mások iránt megnyilvánuló, egész személyiségét alapvetően átható szánalom – jellemző rá. Még amikor Ganya rendkívül súlyos szavakkal illeti, akkor sem válaszol ingerülten, hanem megőrzi nyugalmát és mértéktartóan viselkedik.16

Mindez persze nem jelenti azt, hogy Don Quijote híján lenne a valódi keresztényi erényeknek; az engedelmesség, a segítőkészség, az alázat és jó néhány más erény fellelhető benne is, azonban a lovagi erényeknek alárendelve; kenotikus magatartásról pedig vele kapcsolatban nem beszélhetünk. Ezért joggal mutat rá Roberto Monforte Dupret, hogy talán a harciasság az a jellemvonás, amelynek megléte, ill. hiánya az egyik legalapvetőbb különbség akkor, ha Don Quijote, ill. Miskin alakját állítjuk párhuzamba.

Mindezzel a bolondságnak mint alapkategóriának már igen tág köreihez jutottunk el, de még távolról sem merítettük ki; ugyancsak a bolondsággal hozható kapcsolatba az, ami Dosztojevszkij regényében a gyermekesség címszava alatt jelenik meg. A regényben Miskint több szereplő is gyermeknek nevezi; pl. a tábornok – „egészen olyan, akár egy gyermek, és olyan szánalomra méltó” – vagy pl. Ippolit: „Ön egészen gyermek, herceg.” De a herceg elbeszélése szerint ugyanezt mondta róla svájci kezelőorvosa is: „ő teljesen meggyőződött arról, hogy egészen gyermek vagyok, csak termetben és arcban hasonlítok felnőtt emberhez…”.¹⁷ Ha a külső világ Miskint gyermekessége miatt tekinti bolondnak, akkor ez azt jelenti, hogy a gyermekesség itt sajátos minőségre tesz szert. Fenntartásokkal kell viseltetnünk azokkal a magyarázatokkal szemben, melyek a gyermekességet pozitív vallási minőségekkel – pl. jóság, ártatlanság – ruházzák fel, és Dosztojevszkij gyermekfelfogását is e szerint értelmezik. Az orosz író ennél sokkal differenciáltabban gondolkodott; tisztában volt pl. azzal, hogy a gyermekek kegyetlenek is tudnak lenni, a könyvébe nem véletlenül, ennek illusztrálására illeszti be azt a részletet, hogy a gyermekek egy ideig Marie-t is és Miskin herceget is kővel dobálták meg, szidalmazták. S ez a megfigyelés és tapasztalat fejeződik ki abban a megjegyzésben is, amikor Miskin herceg Lizaveta Prokofjevnát is „egészen gyermeknek” nevezi „mindenben, minden jóban és minden rosszban”.¹⁸ Mi akkor az a vonás, ami a gyermekben mégis domináns? Nem a jóság, és nem is az ártatlanság, hanem az, amit – nem a legpontosabban – őszinteségnek nevezünk; ez a megnevezés azért pontatlan, mert nem vet számot azzal, hogy valaki csak akkor lehet őszinte, ha annak ellentéte is lehet, vagyis őszintétlen. Itt inkább valamilyen eredendő őszinteségről van szó, egy olyan áttetszőségről, transzparenciáról, amely megelőz minden alakoskodást, még előtte van annak. Ezt a színtiszta őszinteséget tekinti Miskin értéknek, elsősorban ezért szereti a gyermekeket, ebben hasonul részben hozzájuk, s mindenekelőtt ezért, e gyermekeknek tulajdonított tulajdonsága miatt tartja őt a felnőtt világ bolondnak.

Unamuno Don Quijote bolondságában nem tulajdonít akkora jelentőséget a gyermekességnek, mint Dosztojevszkij; a gyermekesség azonban az ő kommentárjában is szerepet kap, mégpedig egy Sanchóhoz intézett szerzői megszólítás formájában, úgy, mint a hősiességre törekvés egyik vonása: „Hát mit hittél Sancho? A hős belülről mindig gyermek; szíve mindig is gyermeki; a hős nem más, mint egy nagy gyermek. (…) Isten mindörökre őrizzen meg gyereknek bennünket, Sancho barátom!” (204) Ezen a ponton is kitapintható tehát az orosz és a spanyol író értelmezése közötti hasonlóság és különbség.

A bolondság jelentésköre Unamuno esetében nem annyira a gyermekességgel, mint inkább az észellenességgel bővülhet, vagyis egy olyan vonással, ami Miskin alakjában noha jelen van, mégsem szignifikáns. Unamuno szemében az ész, vagyis a modern világ szervezőelve a nagy ellenfele Don Quijoté-nak. Az az ész, amellyel a lovag szembeszáll, azonban nem az a dialektikus ész, amellyel, Hegellel szemben, még Kierkegaard kelt birokra, hanem ez a lapos, köznapi józan ész. „A bolondság, az igazi bolondság az, ami nagyon hiányzik nekünk, hogy meglássuk, kigyógyít-e bennünket a józan ész eme pestiséből, ami minden egyes emberből kiöli azt, ami benne sajátosan egyéni”.¹⁹ Itt tehát a józan ész az eredetiséggel áll szemben. Más esetekben azt hangsúlyozza, hogy a józan ész rabszolgaságba taszít, és látszatlénnyé teszi az embert, ismét másutt pedig azt, hogy a józan ész irigy, mert képtelen a hősies bolondság elviselésére.²⁰

Menjünk egy lépéssel tovább! A bolondság – a maga attribútumaival, a gyermekességgel és az észellenességgel – teremti meg a feltételeit annak, hogy röviden szót ejthessünk ezen új típusú vallásosság még néhány további eleméről. A hittel kapcsolatban először is az emelhető ki, hogy Dosztojevszkijnél alapvetően mindig a véges, esendő emberi lény hitéről van szó, aki a bizonytalanságban, kétségek közt keresi a maga hitét. Steven Cassedy joggal emeli ki, hogy Dosztojevszkij szerint a tökéletes hit a földi körülmények között éppúgy elérhetetlen az ember számára, mint a tökéletes hitetlenség – az előbbire szerinte Miskin a példa, az utóbbira pedig Sztavrogin.²¹ Egy másik szöveghelyen pedig azt emeli ki, hogy „lehetetlenség bármely hitet abszolút módon átfogni”.²² S tkp. ez az állapot jellemző Miskin hercegre is. Rogozsin kérdésére, hogy hisz-e Istenben, Miskin először négy ember Istennel való találkozásának élményét osztja meg vele. Egy ateista tudósnak, egy gyilkos parasztnak, egy részeg katonának és egy kisgyermekes parasztasszonynak a hithez való viszonyát beszéli el. Majd leszűri a következtetést: „Ide hallgass, Parfjon, az előbbi kérdésedre ez a válaszom: a vallásos érzés lényegét semmiféle elmélkedéssel, semmiféle ballépésnek vagy bűnnek a magyarázatával, semmiféle ateizmussal nem lehet megvilágítani; ez valami más, és mindig is más lesz, ez olyasvalami, amiről örökké le fog pattanni az ateizmus, és sohasem arról fognak beszélni, amiről kellene”.²³ Vagyis a hit jelenségének – mint nem természetfeletti, hanem emberi jelenségnek – a szemantikai minimuma az, hogy túl van a racionális magyarázatok horizontján.

Ezt az emberi, esendő, kereső hitet Unamuno viszont nem is annyira a lovag, hanem sokkal inkább Sancho hitében fedezi fel. Az igazi hit a kétségek tüzében edződő hit: ezen a ponton Kierkegaard mindvégig érezhető hatása különösen erős lesz: „Sancho Don Quijotéba vetett hite nem holt, azaz csalárd hit volt, mint azoké, akik megbékélnek a tudatlanságban; nem a szénégető hite volt, még kevésbé a borbélyé, mely nyolc reálon alapult. Ellenkezőleg, valódi, eleven hit volt, olyan hit, amely kétségekből táplálkozott. Mert csak azok hisznek igazán, akik kételkednek; azok viszont akik nem kételkednek, akik hitükben nem bizonytalanok, valójában nem hisznek.”²⁴ Miskin és Sancho – más és más hangsúlyozással – a modern világban megfoganó hit egy-egy alapvonását fogalmazza meg.

A két szerző közötti különbség igen jól megmutatkozik a legfőbb erényhez, a szeretethez (caritas) való eltérő viszonyulásukban. Unamuno a maga Quijote-értelmezésében gyakorlatilag érintetlenül hagyja ezt a kérdést, Dosztojevszkij viszont többször kitér rá; legrészletesebben a Marie-ról szóló részben. Ennek üzenete abban foglalható össze, hogy az igazi, a másik ember felé irányuló szeretet mintegy a társadalmon kívül megy végbe; Miskin és a gyermekek Marie iránti szeretete mindvégig az ún. hivatalos társadalommal szemben érvényesült, ennek fő képviselői a lelkész és a tanító voltak. Ez a szeretet másrészt a becsapást is magában foglalhatja; Miskin nem volt szerelmes Marie-ba, de ezt nem közölte a gyermekekkel, akik mindvégig azt hitték, hogy szerelmi vonzalom fűzi hozzá. Végül pedig ez a szeretet az, ami igazi, valódi boldogsághoz vezet. Miskin erről így beszélt: „Biztosítom önöket, a gyermekeknek köszönhető, hogy Marie majdnem boldogan halt meg. ők feledtették el vele sötét szerencsétlenségét, mintha bűnbocsánatot nyert volna tőlük – mert mindvégig nagy bűnösnek tartotta magát.”²⁵

Ez vezet át a következő témához, a nők iránt érzett szerelem kérdésköréhez. Ezen a ponton a két szerző igen közel kerül egymáshoz; mind Unamuno, mind pedig Dosztojevszkij az örök nő iránti eszményi szerelem képviselőjének tartja a lovagot. Unamuno odáig megy, hogy a lovag egész vállalkozását a Dulcinea iránt érzett olthatatlan szerelemből vezeti le. „Figyeljétek meg, hogy minden hősiesség a nő iránt érzett szerelemből ered. (…) A nő iránt érzett szerelemben gyökerezik a halhatatlanság vágya, mert a fennmaradás ösztöne itt győzi le, itt gyűri maga alá az önfenntartás ösztönét, s az, ami lényegi, ekként kerekedik fölébe a merő látszatnak. (…) Don Quijote tökéletes szerelemmel szerette Dulcineát, minden viszonzás nélkül; így egész valóját maradéktalanul odaadta neki.”²⁶ Unamuno értelmezése – melynek részleteire most nem térhetünk ki – egyrészt párhuzamot mutat Freud elfojtás-elméletével, másrészt pedig a Quijote-Dulcinea viszonyba Unamuno belerajzolja a Kierkegaard-Regina viszonyt, melyet a kommentár megírása idején már ismert.

Dosztojevszkij Miskin-ábrázolása ennél bonyolultabb. Annyiban ő is követi az eredeti mintát, hogy Miskin szerelme sem lángoló érzéki szerelem, hanem valamilyen áhítatos imádat. A nehézséget az okozza, hogy Miskin egyszerre – de nem egy időben – két nőbe szerelmes, két nőnek is házassági ajánlatot tesz; Aglajának és Nasztaszja Filippovnának. Véleményünk szerint itt nem az a kérdés, hogy vajon melyiket szerette jobban, hanem inkább az, hogy melyikben mit szeretett. Úgy tűnik, hogy Aglaja iránti szerelme testesíti meg a Dulcinea iránti éterien tiszta szerelmet, Nasztaszja iránti vonzalma pedig minden bizonnyal a bűnös nő megváltásának igényéből táplálkozik. Monforte Duprénak valószínűleg igaza van abban, hogy Miskin úgy tudott egyszerre két nőt szeretni, hogy ő valójában a nő eszményét szereti, abba szerelmes, és ezt az eszményt két nőbe széthasítva találja meg: Aglajában az isteni-mennyei, Nasztajában pedig az ördögi-démoni oldalt.²⁷ Azt pedig szinte felesleges hangsúlyozni, hogy a házasság mindkét kapcsolatban a konstitutív kudarcot jelentette volna.

E szereplők kapcsán érdemes arra utalni, hogy Dosztojevszkij Cervantes művéből nemcsak a Quijote és Dulcinea alakját vette át és költötte tovább, hanem más szereplőkben is fel lehet ismerni a cervantesi eredetet. Így pl. a felvilágosult Radomszkij a bakkalaureus Sansón Carrascónak feleltethető meg, aki a Fehér Hold lovagja képében végleg legyőzte a Búsképű Lovagot. Dosztojevszkij vázlatai között eredetileg szerepelt egy olyan párbaj is, melyet Miskin Radomszkijjal vívott volna meg. Egy másik párhuzam lehetősége pedig Sancho, a hűséges fegyverhordozó, valamint Lebegyev, e szolgálatkész, de kotnyeles, ravasz és szeleburdi fickó között feszül. Mindezek a szálak arra utalnak, hogy Dosztojevszkij A félkegyelmű megírása során rendkívül tudatosan úgy komponálta meg művét, hogy az emlékeztessen az eredeti spanyol műre.

Nehéz helyzetben vagyunk viszont akkor, ha arra a kérdésre keresünk választ, hogy mi jellemző Miskin – mint krisztianizált Quijote – vallásosságára. A problémát megnehezíti, hogy a teljes körű válaszadáshoz nemcsak A félkegyelmű c. regényt kellene figyelembe venni, hanem Dosztojevszkij egész irodalmi munkásságát, valamint naplóit, levelezését és publicisztikáját is. Így csak a fő kontúrok felvázolására szorítkozhatunk.

Miskin vallásosságának axiomatikus pontja mindenesetre megadható; ez Krisztus feltétlen követése. Ennek közvetlenül hangot is ad egy parasztasszony szavainak kommentálásával: „ez olyan mély, olyan finom és oly őszinte vallásos gondolat, amelyben egyszerre kifejeződött a kereszténység egész lényege, vagyis az Istenről mint édesatyánkról alkotott fogalom, és az, hogy az Istennek úgy telik kedve az emberben, miként az apának édesgyermekében, ez Krisztus legfőbb eszméje!”.²⁸ A fő kérdés számára az – s megítélésünk szerint ebben rejlik az új típusú vallásosság legfőbb vonása –, hogy miképpen érvényesülhet az Istenember ereje, hatalma, kisugárzása a maga prózai alakjában egy prózaivá vált, szekularizált világban. S Miskin, a maga módján, ezt a lehetőséget próbálta realizálni, ami csak egyszer sikerült neki: a gyermekek között, Svájcban.

A következmények bizonyos értelemben az alaptételből magából adódnak; a tévutat az eredeti Krisztus követésének elhagyása jelenti; s nemcsak Miskin, hanem az író, Dosztojevszkij véleménye szerint is erre a tévútra lépett Nyugat-Európa és a nyugati katolicizmus. Ennek a meglátásának Miskin utolsó, szenvedélyes beszédében ad hangot: „Az ateizmus csak a semmit hirdeti, de a katolicizmus ennél is tovább megy: egy eltorzított, megrágalmazott, meggyalázott Krisztust, Krisztus ellentétét hirdeti! Az Antikrisztust hirdeti…”.²⁹ S Miskin szerint e katolicizmus következménye a szocializmus, amely szintén arra tör, hogy az emberiséget ne Krisztussal, hanem erőszakkal váltsa meg.

Az ezzel szemben álló másik oldalt, a krisztusi szeretet és testvériség igazi követését a pravoszlávia testesíti meg; s amilyen elfogult és egyoldalú volt Miskin a nyugati katolicizmus denunciálásában, ugyanolyan elfogultnak és egyoldalúnak bizonyult a pravoszlávia magasztalásában: „fedezzék fel az orosz embernek az orosz ’világot’, hadd kutassa fel ezt az aranyat, ezt a kincset, amely a földbe van rejtve előle! Mutassák meg neki az egész emberiség jövendőbeli megújhodását és feltámadását talán csakis éppen az orosz gondolat, az orosz isten és Krisztus által…”³⁰ Steven Cassedy, aki szerint Miskin beszéde több ponton rokonítható Satov beszédével Az ördögökből,³¹ joggal veti fel a kérdést, hogy miképpen hirdethető egyetemlegesség valamilyen szűk, nemzeti-felekezeti alapból kiindulva, hogyan egyeztethető ez össze az emberek egyenlőségének krisztusi gondolatával. Dosztojevszkij ezen a ponton erősen bezárkózik egy nemzeti-felekezeti partikularizmusba, ami Miskin-képét erősen hitelteleníti.

S mit mondjunk Unamuno vallásos quijotizmusáról? A párhuzamok, melyek e vonatkozásban Unamuno és Dosztojevszkij között felfedezhetők, több mint feltűnőek. Az ő esetében is megfigyelhető a nemzeti exkluzivizmus; a baszk gondolkodó Quijotét többször is spanyol Krisztusnak, a spanyol filozófia igazi hordozójának nevezte. S Unamuno ezzel az átegzisztencializált spanyol Krisztussal üzen hadat sok mindennek, aminek hadat üzent Dosztojevszkij is.

Így például az egyházias katolicizmusnak. Unamuno, a katolikus Spanyolország szülötte, s ráadásul baszk származású is volt. ő Ignacio Loyola földije, Quijote alakjába az autentikus katolicizmust rajzolja bele, mely szemben áll saját kora hivatalos, öntelt katolicizmusával. S ezzel a hivatalos katolicizmussal ő a rusztikus, népi katolicizmust állítja szembe, mint ahogy Dosztojevszkij szerint is a nép, a parasztság az igazi pravoszlávia hordozója.

Másodszor, hadat üzen Unamuno a jezsuitáknak. Az az anti-jezsuita felfogás, amely áthatja Miskin beszédét, megjelenik Unamunónál is, mégpedig abban a formában, hogy a rend megalapítóját, Loyolát, Quijotéhez hasonló kóbor lovagnak tekinti, és az autentikus hit magányos harcosának tartja, szemben a jezsuita szellemiséggel, amelyre Unamuno úgy tekint, mint a spanyol szellemiség és vallásosság tönkretevőjére.

Harmadszor, megemlíthetjük Unamuno Európa-ellenességét is, mely annyiban különbözik Dosztojevszkij nézetétől, hogy Európa nála nem a katolicizmussal azonosul, hanem a modern racionalizmus és tudományosság szellemével. Felfogása azonban annyiban rokon Dosztojevszkij nézetével, hogy amíg az orosz író az autentikus pravoszlávia révén akarja megújítani az elaggott Európát, addig Unamuno programjában Európa quijotizálása szerepel első helyen. A quijotizmusnak ebben a vonatkozásban mindkét gondolkodónál erős messianisztikus töltete van.

Ugyanakkor megjegyezhető az is, hogy Unamuno sokkal erősebben intézményellenes, mint ahogyan ez Dosztojevszkijnél tapasztalható; jó példa erre a leóni katedrálisról szóló grandiózus leírás, mely az intézményesült egyházzal szemben az egyház mint spirituális és érzelmi közösség gondolatát foglalja magasztos irodalmi képbe.

Az összehasonlítást természetesen még hosszasan lehetne folytatni; az elmondottak azonban e ponton már talán lehetőséget nyújtanak a végkövetkeztetések levonására.

Miben is állna akkor Quijote mint az új típusú vallásosság képviselőjének legfőbb üzenete? Az erre vonatkozó pontosabb megfogalmazás Unamunónál lelhető fel, de az unamunoi gondolatot, nézetünk szerint, Dosztojevszkij is magáévá tenné. „Mi hát Don Quijote új küldetése manapság, ebben a világban? Kiáltozni, egyre csak kiáltozni a pusztaságban.”³² Vagyis egy tiszta eszmény felmutatása, hangoztatása a világban, abban a reménytelen reményben, hogy az meghallgatásra talál. S hogy mi lehet ennek a közvetlen következménye? Ezzel mind Dosztojevszkij, mind pedig Unamuno tisztában volt: akár a nevetségessé válás, a kinevetés is, amire viszont a quijotizált hősnek reagálnia kell. Miskin ezt így fogalmazza meg: „Ne zavarjon bennünket az sem, hogy nevetségesek vagyunk, nem igaz? (…) Tudja, szerintem, néha még jó, sőt jobb is nevetségesnek lenni…”³³. Unamuno pedig ugyanezt a tételt így fogalmazza meg: „Tudni kell nevetségessé válni, éspedig nemcsak mások előtt, hanem önmagunk előtt is.”³⁴ Ki tudja? Talán a nevetségesség lesz az, aminek óvó páncélzata alatt majd egy új, emberibb élet sarjad ki.

Jegyzetek

¹ Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról. I. kötet: Történeti fejezetek. Magvető Kiadó, Budapest: 1976. 101-127.o. Az idézet a 103. oldalról származik.

² Milan Kundera: A regény művészete. Budapest: 1992. 14.o.

³ A hatásvonalak alábbi áttekintéséhez jelentős alapot ad Roberto Monforte Dupret monografikus feldolgozása: Las andanzas del Quijote por la literatura rusa. Huerga y Fierro editores, Madrid: 2007.

⁴ VII. kötet 1194-1196 o.

⁵ Levél Sz. A. Ivanovának 1868. január 1-én. In: Fjodor Mihajlovics Dosztojevszkij: Tanulmányok, levelek, vallomások. Magyar Helikon, Budapest: 1972. 585.o. (Kiemelések tőlünk – Cs. D. és J.A.)

⁶ Jelzett levél, uo. 585.o.

⁷ Miguel de Unamuno: Don Quijote és Sancho Panza élete. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1998. 354-355.o. (Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordítása.) (Kiemelés tőlünk – Cs. D. és J.A:)

⁸ Unamuno: Id. mű: 45.o. (Kiemelés tőlünk – Cs.D. és J.A:)

⁹ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1976. 313.o. (Makai Imre fordítása.) (Kiemelés tőlünk – Cs.D. és J.A.)

¹⁰ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 77.o.

¹¹ Unamuno: Don Quijote. Id. kiad: 54.o.

¹² Unamuno: Don Quijote. Id. kiad: 323.o.

¹³ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 427.o.

¹⁴ Steven Cassedy: Dostoevsky’s Religion. Stanford University Press, Stanford: 2005. 11-2., ill. 149-155.o.

¹⁵ S. Cassedy: Id. mű: 11.o.

¹⁶ Vö. Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 91.o.

¹⁷ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 53., 532. és 76.o.)

¹⁸ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 79.o.

¹⁹ Unamuno: Don Quijote. Id. kiad: 124.o. (Kiemelés tőlünk – Cs.D. és J.A.)

²⁰ Unamuno: Don Quijote. Id. kiad: 131. és 169.o.

²¹ Steven Cassedy: Id. mű: 134.o.

²² Steven Cassedy: Id. mű: 112.o.

²³ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 224.o.

²⁴ Unamuno: Don Quijote. Id. kiad: 195.o.

²⁵ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 75.o.

²⁶ Unamuno: Don Quijote. Id. kiad: 83. és 86.o.

²⁷ Roberto Monforte Dupret: Id. mű: 186-187.o.

²⁸ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 224.o. (Kiemelések tőlünk – Cs.D. és J.A.)

²⁹ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 552-553.o.

³⁰ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 556.o.

³¹ Steven Cassedy: Id. mű: 46.o.

³² Miguel de Unamuno: A tragikus életérzés. Európa könyvkiadó, Budapest: 1989. 308.o. (Farkas Géza fordítása.)

³³ Dosztojevszkij: A félkegyelmű. Id. kiad: 562.o.

³⁴ Unamuno: A tragikus életérzés. Id. kiad: 287.o.